© La Semana Santa andaluza. Una breve historia de casi todo. Por César Rina Simón, de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, en Conversación sobre la Historia, 16 abril 2025
A lo largo del siglo 19, el régimen liberal transformó el calendario festivo para armonizarlo con la nueva sociedad burguesa y los ritmos que exigía el capitalismo. La consecuencia más visible fue la drástica reducción de fiestas en un almanaque cada vez más racionalizado por lógicas productivistas. Las autoridades municipales concentraron los esfuerzos económicos e identitarios en una fiesta mayor con el objetivo de movilizar a la totalidad de la población. Celebrar era una forma de viajar en el tiempo y de crear vínculos de pertenencia al barrio, de participación en lo público y de exaltación de lo autóctono.
La saeta, óleo sobre lienzo de Julio Romero de Torres, 1918, Colección Cajasur, Palacio de Viana, Córdoba
Desde mediados del siglo 19, las procesiones de SS fueron sufragadas por los municipios (en Sevilla, desde 1858) y refrendadas como fenómenos de autenticidad local. En pocos años, se convirtieron en la celebración hegemónica de las ciudades andaluzas, la marca identitaria para sus habitantes y para los visitantes turistas. Con la participación de eruditos y de amplios sectores sociales, no estrictamente católicos, la SS se transformó en ritual cívico de expresión de la comunidad. Su despliegue urbano permitía tradicionalizar el espacio público y configurar un palco de legitimación en el que las culturas políticas pugnaron por apropiarse del sentido de lo sagrado y de lo popular.
La SS como expresión de religiosidad barroca contaba con una amplia trayectoria en los siglos precedentes, aunque antes de su conversión en fenómeno identitario, las procesiones languidecían: la mayoría de las cofradías habían desaparecido, las autoridades civiles y religiosas habían limitado drásticamente sus expresiones públicas y no pocos observadores de la época vaticinaron su inminente desaparición. Es decir, la SS que comenzaba a configurarse en el siglo 19 era una manifestación completamente distinta, pero asumía el legado barroco en aras de su tradicionalización.
Carmen, óleo sobre lienzo, Antonio Juez, 1936, Museo de Bellas Artes de Badajoz
Sevilla fue la primera ciudad donde reflotó el fenómeno y se convirtió en fiesta mayor. Las cofradías despertaron el interés de tres agentes fundamentales en la articulación del nuevo tiempo festivo: la nueva burguesía mercantil e industrial, el descubrimiento del potencial turístico (cuando se concluyó la línea férrea Sevilla Madrid en 1861, ya existían agencias de viajes que promocionaban la fiesta e inversión municipal publicitaria para atraer turistas) y, en tercer lugar, los ayuntamientos, que sufragaban las procesiones para garantizar su celebración, controlar estrechamente el desarrollo de los actos y utilizarlos para refrendar en el espacio simbólico su legitimidad histórica, sagrada y popular.
[No he mencionado en un primer momento a la Iglesia porque, pese a la más que evidente vinculación formal con el horizonte católico, las autoridades eclesiásticas se mantuvieron al margen y, en ocasiones, en acentuada oposición a unos rituales que consideraban seculares y que alejaban a los fieles de los templos los días de SS en experiencias inmorales por el encuentro colectivo, el comensalismo, la nocturnidad. Hasta el siglo 20 la Iglesia intenta apropiarse del caudal simbólico que se había configurado el siglo anterior como expresión castiza, folclórica y no plenamente piadosa. En los años 1920 y 30, numerosas cofradías se opusieron a la Iglesia, que solo consiguió imponer su soberanía sobre la celebración durante la guerra, la represión y el nacional catolicismo. Otro tema es la utilización de la fiesta por parte del clero sobre la base de la esencia religiosa de la nación española.]
Las procesiones de SS adaptaron sus formas a los nuevos gustos casticistas y se desarrollaron en dos planos: adquirieron una dimensión popular y participativa y generaron escenarios, con sillas de pago y palcos de autoridades. El primer modelo exitoso se produjo en Sevilla. A finales del siglo 19, los consistorios de Málaga y Antequera lo emularon con apelaciones explícitas al potencial comercial. Los participantes asumieron el rol de figurantes de una ópera colectiva orientada al espectador. A comienzos del siglo 20, los ayuntamientos de Huelva, Córdoba y Granada plantearon replicar el modelo. La invención de tradiciones fue inmediatamente refrendada por eruditos locales y por los propios participantes, que reivindicaron la autenticidad y consustancialidad de la celebración.
Entrada en la iglesia de San Gil de la Esperanza Macarena, Sevilla, años 1920. Las boinas sobre los sombreros nos aportan información social, Legado Turina, Fundación March
En la década de 1920, la SS era ya la fiesta principal en buena parte de las poblaciones andaluzas, favorecida por contextos políticos y culturales. Fue también la década en la que los prelados andaluces intervinieron en una fiesta que consideraban alejada del fenómeno religioso y que, por esto mismo, precisaba purificarse: más que evangelizar a la población, las procesiones servirían para evangelizar a los propios cofrades. La medida más restrictiva fue el Decreto de los Prelados (febrero 1930) dictado por el cardenal Ilundain: intervenía las cuentas de las corporaciones, prohibía que organizaran espectáculos para recaudar fondos (conciertos, corridas de toros, verbenas o sesiones de películas) y, sobre todo, obligaba a que directivos y promotores de las cofradías fueran autorizados previamente por los párrocos.
Alfonso XIII preside las procesiones de la Sevilla, diario ABC, 31 de marzo 1930
Durante la 2ª República, pese a toda la literatura maniquea que proyectaron las derechas católicas y la dictadura franquista, los partidos de gobierno apostaron por la continuidad de la SS desligándola de sus significaciones católicas y reafirmando su carácter popular e identitario. Las autoridades republicanas andaluzas secundaron la celebración de la SS que, según sus patrones culturales, no contradecía el laicismo del Estado o era una estratagema del republicanismo con los objetivos de construir legitimidad, mantener la industria cultural turística en ciudades como Sevilla, arruinadas y con graves problemas sociales ocasionados por los gastos de la Exposición Iberoamericana, y ganarse el favor popular.
Manuel Chaves Nogales, Eugenio Noel o Antonio Núñez de Herrera constataron que en Andalucía no era contradictorio pertenecer a sindicatos y partidos de izquierda y participar en la SS. Era común encontrarse en las paredes de tabernas y mercados imágenes de Lenin y de Pablo Iglesias al lado de referentes devocionales como la Esperanza Macarena o el Gran Poder. Los ayuntamientos buscaron subterfugios legales para continuar subvencionando las cofradías: así ocurrió con la cesión del espacio público o el pago a entidades laicas que luego transferían el dinero a las hermandades.
Besamanos de la Esperanza Macarena, Sevilla, 1933, Madrid, Mundo Gráfico, 20 12 1933
Sin embargo, para las jerarquías católicas y los partidos monárquicos, la fiesta era una oportunidad para deslegitimar el régimen republicano y condicionar el voto, vinculando sus candidaturas a la perpetuación de la tradición. Entre 1932 y 34, los obispos andaluces, auxiliados por los sectores antirepublicanos, promovieron en todas las provincias un boicot a la SS. Fueron ellos quienes prohibieron las procesiones y organizaron actos alternativos en los templos. Tan solo hubo una hermandad que rompió el boicot: la Estrella de Sevilla, afincada en el arrabal gitano y obrero de Triana que salió en procesión con el apoyo económico e institucional de las autoridades republicanas. Las hermandades volvieron a la calle en 1936, con el Frente Popular.
Nazarenos tomando manzanilla en la SSS de 1935, Foto Gonsanhi en Ahora
Además, el patrimonio de las cofradías fue atacado por sectores anticlericales e iconoclastas del ámbito de las culturas políticas de izquierda, que rechazaban la lectura culturalista de la celebración y abogaban por una transformación revolucionaria de la sociedad española y de sus símbolos e imaginarios tradicionales. Coincidiendo con los momentos de mayor conflictividad: mayo del 31, agosto del 32, octubre del 34 o julio de 1936, se produjeron numerosos ataques iconoclastas. Buena parte de las corporaciones malagueñas perdieron en este período su patrimonio, también las que se encontraban en los arrabales obreros de Huelva y Sevilla. Se ha escrito mucho sobre las hondas raíces históricas del anticlericalismo español. En cambio, un análisis microhistórico de los ataques constata que la iconoclasia fue en muchos casos selectiva: se atacaron fundamentalmente imágenes y templos identificados con el poder de la Iglesia o con sectores conservadores. Lo cierto es que esta cadena de ataques espoleó la sensación de peligro entre los católicos, lo que, iniciada la guerra civil, facilitó la asimilación del conflicto con una cruzada por la ciudad de Dios.
Imágenes destrozadas en la capilla del cementerio de Salobreña, 1936, Biblioteca Digital Hispánica, Biblioteca Nacional de España
Más allá del apoyo explícito de las autoridades religiosas al bando rebelde, éste busco legitimidad en los ritos festivos de cada comunidad para auto representarse como el restaurador y protector de los principios consustanciales de la nación y, por extensión, de la SS. El franquismo resignificó las procesiones para empaparse de la unción sagrada y popular. Ya el 15 de agosto de 1936, los sublevados movilizaron en la retaguardia a las imágenes marianas con mayor devoción para sacralizar la reposición de la bandera rojigualda. Cada vez que las tropas franquistas conquistaban una población, se organizaron actos de purificación y recristianización de las calles. En abril de 1939, Franco recorrió las principales ciudades andaluzas para celebrar la victoria y agradecer la intersección sobrenatural de los referentes devocionales de la religiosidad popular: vírgenes que habían ofrecido el oro de sus coronas para la causa nacional y mantos que habían desviado bombas. Las procesiones se tiñeron de rojo y gualda. El apoyo de las ciudades al general Franco se medía por la participación masiva en procesiones convocadas para mantener viva la memoria de la barbarie iconoclasta. Varias cofradías desfilaron durante la guerra sin sus imágenes, que habían sido calcinadas, y otras acudieron hasta sus templos derruidos, donde se celebraron actos penitenciales en recuerdo de los ataques. En Huelva, en la SS de 1937, la de San Francisco desfiló con una fotografía de la Virgen del Mayor Dolor que había sido destrozada el año anterior.
Procesión de la Pollinica, Málaga, ca. 1939. Archivo Fotográfico de la Universidad de Málaga
A lo largo de la dictadura, la SS adquirió tintes de fiesta oficiosa, de síntesis plástica del nacional catolicismo y mecanismo de legitimación del nuevo Estado. El franquismo venía a restaurar la dirección providencial de la patria. Hasta 1945, las procesiones andaluzas experimentaron un intenso proceso de fascistización, militarización, nacionalización y purificación. Se bordaron símbolos nacional católicos y se rindió todo tipo de honores a los héroes de la victoria y a las autoridades del Nuevo Estado, vinculando la pasión, muerte y resurrección de Cristo y los dolores de la Virgen con los de los héroes de España y se homenajeó en las procesiones a los líderes locales de la sublevación. Fue el caso de Queipo de Llano en Sevilla o de Millán Astray en Málaga. Resultado de esta simbiosis se fundó en 1939 en Málaga la cofradía nacional del Cristo de los Milagros en torno a una imagen que había sido mutilada durante la 2ª República. La hermandad puso en escena un rito de visibilización de los lisiados de guerra, conjugando en el espacio público su dolor y entrega física con los del Cristo Mutilado.
Carmen Polo preside la procesión de los mutilados, Málaga, 1947, Archivo Municipal de Málaga
Alféreces provisionales portan a la Virgen de las Angustias, Granada, 22 09 1940. La imagen lleva un manto bordado con 535 estrellas en recuerdo de los soldados granadinos caídos durante la guerra civil. La purificación católica, la simbolización nacionalista y la militarización de los rituales pervivió durante toda la dictadura y fosilizó una serie de prácticas e imaginarios aún hoy vigentes, integrados como prácticas ancestrales. Podemos detectar matices y discontinuidades, sobre todo desde la creación en 1951 del Ministerio de Información y Turismo, con campañas de desarrollo económico con la atracción de visitantes. Para generar experiencias atractivas, el Ministerio incentivó la auto exotización en clave folclórica y costumbrista, dentro del regionalismo bien entendido y de los referentes de la españolada y la pandereta. En esta línea, los tópicos andaluces (flamenco, playas, toros, espectáculos religiosos, ferias y romerías) se convirtieron en imagotipos, como ironizaba Berlanga en Bienvenido Mr. Marshall, estrenada en 1953. En 1963, se creó el título de Fiesta de Interés Turístico. El Ministerio convocaba comisiones de valoración de los informes donde se tenía en cuenta el arraigo histórico, la dotación hostelera y la capacidad para generar recursos económicos. En la primera reunión de la comisión, en 1964, recibió el título la SS de Málaga. Al año siguiente, el título recayó en la SS de Sevilla, en candidatura conjunta con la Feria de Abril. También recibió el galardón la SS de Granada. El reconocimiento internacional del Estado español y el turismo desarrollista obligaban, según Fraga Iribarne, a manifestaciones tradicionales y clásicas con un sentido ágil y despierto. Los celebrantes debían adaptar el canon a las expectativas del visitante para la modernización del país.
Promoción turística de la SS de Málaga, década 1960, Archivo General de la Administración
Promoción de la Costa del Sol, aeropuerto de Málaga, 2023
El fomento turístico de las SS y los relatos legitimistas no impidieron que, en la década 1960, el modelo festivo entrara en crisis: se paralizó la creación de nuevas hermandades, las corporaciones comenzaron a tener problemas económicos para organizar las procesiones y descendió el número de participantes y de público. Esta decadencia tiene múltiples causas, como el relevo generacional de un grupo de población que no había vivido la guerra y que no se identificaba con la fiesta popular más representativa del régimen. También fue determinante el Concilio Vaticano II y la oleada de sacerdotes críticos con el barroquismo del ritual, que consideraban ostentoso, pagano o demasiado vinculado con la legitimación del franquismo. Cuando murió el dictador (1975), la prensa conservadora vaticinó la difícil continuidad de la SS en el nuevo sistema político.
Traslado de La Mortaja, Sevilla, 1975, foto Jesús Martín Cartaya
Contra todo pronóstico, la tendencia se invirtió durante la Transición, en un giro que aún no ha sido analizado suficientemente. La SS andaluza no solo sobrevivió a la muerte del dictador, sino que, en el período democrático, bajo un régimen aconfesional y con el poder concentrado casi todo el período en el Psoe, se ha producido un crecimiento exponencial del fenómeno cofradiero. Nunca ha habido tantas hermandades, tantos pasos, tantas bandas de músicas, tantos costaleros. La SS ha explotado a la vez que los templos se han vaciado paulatinamente y la Iglesia ha perdido buena parte de su influencia social.
Procesión del Cautivo de Málaga, 2022, foto Álex Zea, La Opinión de Málaga, 11 04 2022
En el período democrático, se ha perpetuado la vinculación de las autoridades con la fiesta, resignificada como marca de la autonomía andaluza y hecho cultural diferencial. La SS está omnipresente en la sociedad, en la prensa, en los debates políticos, en las formas de socialización vecinal. Se ha expandido y sus imaginarios están durante todo el año en todos los espacios públicos: nomenclátor, monumentos, etc. Esto no ha sido solo el resultado de una construcción llevada a cabo por los partidos en el gobierno autonómico. También la izquierda ha participado en la generación de sentido identitario. Rafael Alberti, por ejemplo, publicó unas coplas dedicadas a vírgenes andaluzas que había escrito durante la celebración del I Congreso Regional de Andalucía del Pce, 1978: «Oh Virgen de la Esperanza,/ novia de los marineros,/ yo sé que nada se alcanza/ sin el campo y los obreros.» «»La Virgen del Baratillo/ sobre cuarenta costales,/ sueña en la hoz y el martillo/ para aliviar tantos males.» «Déjame esta madrugada/ lavar tu llanto en mi pena,/ Virgen de la Macarena,/ llamándote camarada./ Flor del vergel sevillano,/ sangre de tu santa tierra,/ de la paz, no de la guerra,/ jamás de Queipo de Llano./ Que tú no eres generala,/ abogada del terror,/ sino madre del amor,/ lumbre que todo lo iguala./ Camarada, compañera,/ de obreros y campesinos,/ nunca de los asesinos/ del pueblo que te venera./ Muchacha de Andalucía,/ la más clamorosa alhaja/ de la sola cofradía/ de la gente que trabaja.»
El antropólogo Isidoro Moreno o el sociólogo Pedro García Pilán han explicado este proceso como una respuesta cultural local a las incertidumbres ocasionadas por la globalización, la aceleración de la experiencia temporal y el desarraigo. Sin lugar a duda, la SS andaluza encajaría en los marcos interpretativos de la glocalización: respuesta y reafirmación de lo local empleando medios del capitalismo virtual global.
Baraja de cartas marianas con imágenes de la SSS, diseño Javier Navarro de Pablos, Sevilla Dibujada, 2024
Artistas contemporáneos como Pedro G. Romero o Pilar Albarracín y grupos de música como Califato ¾ toman como punto de partida los horizontes de sentido que produce la SS. Su transversalidad alcanza lo queer, como ha destacado la película documental de Jesús Pascual ¡Dolores, guapa! sobre el marica andaluz. Pero, a su vez, la fiesta facilita la sociabilidad elitista, la difusión de imaginarios políticos reaccionarios y la reivindicación del catolicismo popular de los andaluces.
Autopista hacia el cielo, instalación de dos coches de radio control, Pilar Albarracín, 2015
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